الاهيات وفرهنگ از نگاه پل تيليخ /دکتر حسن قنبری پي دي اف چاپ پست الكترونيكي
نوشته شده توسط مدیر سایت   
دوشنبه ، 8 فروردين 1390 ، 14:22

الاهيات وفرهنگ از نگاه پل تيليخ  
    حسن قنبري

چکيده: در نيمه قرن نوزدهم بحث سازگاري ايمان مسيحي با يافته هاي جديد علمي، يکي از داغترين مباحث در انديشه الاهي دان غربي به ويژه در آلمان بود. بسياري از الاهي دانان  پروتستان که به الاهي دانان ليبرال شهرت يافته بودند، معتقد بودند که ايمان مسيحي و الاهيات هر دو در سايه دستاوردهاي جديد علمي به نحو يکسان  نياز به بازسازي دارند. اين الاهي دانان به اين نتيجه رسيدند که دين و فرهنگ در عمل يکسان اند. در اين ميان، کار تيليش تداوم همين نگرش به دين و فرهنگ است. در واقع مي توان گفت که تمام تلاش او اين است که نوعي سازگاري منسجم ومنطقي ميان دين مسيحي وفرهنگ جديد نشان دهد. او اين کار را در مهمترين کتاب خود يعني الاهيات نظام مند( سيستماتيک) به انجام رسانده است. ما در اين مقاله ضمن تبيين وتحليل کار وي دراين کتاب، به بررسي ميزان توفيق ايشان پرداخته ايم.
مقدمه
تيليش در سال 1886 در منطقه اشتارتسدل ايالت براندنبورگ  آلمان متولد شد. پدر و مادرش  مسيحيان معتقدي بودند. بنابراين، در خانواده اي روحاني پرورش يافت. دوران تحصيل خود را دردانشگاه هاي  برلين، توبينگن و هال گذراند و در سال 1910 از رساله دکتري خود با عنوان "فيلسوف قرن نوزدهم فردريک شلينگ " در دانشگاه برسلاو  دفاع کرد. در سال 1912 به مقام روحاني کليساي لوتري ايالت براندنبورگ منصوب شد. در سال 1914 به عنوان روحاني وارد ارتش آلمان شد و جنگ جهاني اول را از نزيک تجربه کرد. در سال هاي پس از جنگ در دانشگاه هاي برلين، ماربورگ، لايپزيک و فرانکفورت به تدريس پرداخت.
از آنجا که  در کتاب تصميم سوسياليستي  انديشه هاي ناسيوناليستي حزب نازي را محکوم کرده بود، با به قدرت رسيدن نازي ها، در سال 1933 اجازه تدريسش در دانشگاه فرانکفورت لغو و خود تحت تعقيب قرار گرفت. اما با تلاش و کمکهاي دوستانش در آمريکا به ويژه راينهولد نيبور توانست ازآلمان بگريزد و به آمريکا برود. در آمريکا ابتدا دردانشکده الاهيات مدرسه علميه  يونيون نيويورک به تدريس مشغول شد. از اين سال به بعد در چهل و هفت سالگي يک زندگي دانشگاهي ديگر درفرهنگ و زبان ديگري آغاز کرد. تا سال  1955 در اين مدرسه به تدريس اشتغال داشت و پس از بازنشستگي به عنوان استاد الاهيات در دانشگاه هاي هاروارد و شيکاگو به تدريس پرداخت.  تا زمان وفاتش به سال 1965 به عنوان يکي از برجسته ترين الاهي دانان مسيحي به تدريس و تحقيق مشغول بود که حاصل آن بيش از سي جلد کتاب و صدها مقاله است. مهمترين آثار او عبارتند از: اوضاع و احوال ديني (1932)، تفسيرتاريخ (1936) ، عصرپروتستان(1948) ، شجاعت بودن(1952) ، پويايي ايمان (1957) ، الاهيات فرهنگ(1959)  ، و بالاخره مهمترين کتا ب او الاهيات جامع يا نظام مند   در سه جلد( 1951، 1957، 1963) که بحث ها ي ما درباره الاهيات او عمدتأ برآن متمرکز است.
طرح اصلي او ايجاد سازگاري ميان دين مسيحي و فرهنگ معاصر بود. اين کار در واقع از زمان  نخستين سخنراني عمومي در برلين يعني "درباره ايده  يک الاهيات فرهنگ" آغاز شد. « همه آثار الاهياتي تيليش يک رويکرد را دنبال مي کنند يعني ايجاد رابطه ميان فرهنگ معاصر و مسيحيت تاريخي، براي نشان دادن اينکه عدم قبول دين توسط فرهنگ زمانه و از طرف ديگر عدم قبول فرهنگ زمانه توسط دين، امري ضروري نيست»Kelsey 2004 P.88)). « تيليش خود روش "مرتبط ساختن" را در پيش گرفت که طريقي براي سازگارکردن پيام مسيحي با تفکر معاصراست بدون اينکه پيام مسيحي ويژگي متمايز کننده خود را از دست بدهد»(لين 1381 ص 454 ). او معتقد بود که دين بايد مورد بررسي دقيق عقلي قرار گيرد، نقادي مفهوم کتاب مقدس را کاملأ قبول داشت و اعتقاد راسخ داشت که دين بايد با فرهنگ زمان مرتبط باشد. از طرف ديگر، با راست ديني جديد از اين نظر همداستان بود که معيار نهايي مکاشفه عبارت است از تصوير عيسي مسيح که آن را در کتاب مقدس مي يابيم. « وي معتقد است که پيام کتاب مقدس را بايد با موقعيت معاصر ارتباط داد»(هوردن  1365 ص 141)). « در تيليش سخن از وظيفه الاهيات به عنوان تحليلي از"موقعيت" مطرح است يعني آن تفاسير خلاقي از تجربه ما که ساحتي ديني را آشکار مي سازند » (Kung and…1989 P.55…). « در تيليش الاهيات تلاشي است براي ارتباط ميان يک تفسيرازسنت مسيحي و يک تفسير از موقعيت زمانه ».( d P.462 Ibi) « تيليش با استفاده ازاصطلاح شيوه همبستگي، رسالت الاهيات مدرن را برقراي گفت وگو ميان فرهنگ بشري و ايمان مسيحي مي داند ».( مک گراس 1384 ص 206 ).
 خود وي در مقدمه جلد سوم مهمترين کتاب خود صريحأ به اين نکته اشاره مي کند: از آنجا که [قبول] شکاف ميان ايمان متباين با فرهنگ و فرهنگ مغاير با ايمان براي من امکان پذير نيست، تنها راه چاره اين بود که براي تفسيرنمادهاي ايمان از طريق جلوه هاي فرهنگ عصر حاضر اهتمام ورزم.(تيليش 1381 ج3 ص 15) بنابراين، مسئله تيليش همان مسنله مهم سازگاري ميان سنت و مدرنيته است؛ مسئله اي که پس از شلايرماخر درالاهيات پروتستان به مسئله اي محوري مبدل شد.  براين اساس از الاهيات به مثابه عملکرد کليساي مسيحي ياد مي کند و کارآن را برآورده ساختن دو نياز بنيادي يعني بيان حقيقت پيام مسيحي و تفسير اين حقيقت براي هر نسل جديد مي داند. از نظر تيليش الاهيات نمي تواند "موقعيت" را ناديده بگيرد، گرچه لحاظ کردن موقعيت در الاهيات پيامدهاي خطرناکي دارد.( همان،ص36) به عقيده او رابطه الاهيات و موقعيت که همانا رابطه ميان دين و فرهنگ است، در واقع  رابطه  ميان "پرسش کردن" و "پاسخ دادن" است. دين و فرهنگ هميشه يک کل واحدي را تشکيل مي دهند که شکل و صورت آن فرهنگ، و محتوا و جوهر آن دين است. « به عقيده  تيليش موقعيت انساني هميشه پرسش هايي را ايجاد مي کند که در فرهنگ انساني به شيوه هاي گوناگوني بيان مي شوند و سنت هاي ديني پاسخ هايي را به شکل نمادهاي ديني به آنها مي دهند ».( (Kelsey,2004.P.88
 در واقع کتاب الاهيات جامع(سيستماتيک) تيليش برهمين اساس سازمان يافته است. اين کتاب داراي پنج بخش است: در بخش اول نماد ديني لوگوس را با اين پرسش فرهنگ مدرن مرتبط مي سازد که چگونه مي توان به نحو يقيني به حقيقت مهم انساني پي برد؟ در بخش دوم نماد ديني خداي خالق را با اين پرسش ازامرنامتناهي در فرهنگ مدرن مرتبط مي سازد که چگونه مي توان در برابر نيروهاي مخربي که زندگي ما را تهديد مي کنند مقاومت کرد؟ در بخش سوم نماد ديني عيسي مسيح را با اين پرسش  فرهنگ مدرن مرتبط مي سازد که چگونه مي توان بيماري بيگانگي از خود و همسايه را درمان کرد؟ در بخش چهارم نماد ديني روح القدس را با اين پرسش فرهنگ مدرن مرتبط مي سازد که چگونه مي توان ازحيات اصيل برخورداربود آنگاه که اخلاق، تجربه ها ي ديني و مظاهرفرهنگ جديد داراي ابهام اند؟  و درنهايت دربخش پنجم، نماد ديني ملکوت خدا را با اين پرسش مرتبط مي سازد که آيا تاريخ معنا دارد؟

1 - تحليل عقل
تيليش در پاسخ به پرسش اول به تحليل ساختار عقل انساني مي پردازد. ابتدا دو مفهوم از عقل را مطرح مي کند: مفهوم هستي شناختي و مفهوم ابزاري. به اعتقاد او مفهوم هستي شناختي عقل از پارمنيدس تا هگل سلطه داشته است در حالي که مفهوم ابزاري عقل، هرچند همواره در تفکر ماقبل فلسفي و فلسفي حضور داشته، ولي از زمان فروپاشي ايده آليسم آلماني و ظهور اصالت تجربه انگليسي استيلا يافته است(تيليش،1381،ج1،ص116). در توصيف اين دو نوع تصور از عقل چنين مي گويد: در سنت کلاسيک فلسفي، عقل[هستي شناختي] آن ساختار ذهن است که انسان را به درک و شناخت واقعيت قادر مي سازد... عقل کلاسيک لوگوس است که چه به طريق شهودي ترفهميده شود، چه به شيوه نقادانه تر، ماهيت معرفتي آن عنصري در کنار عناصر ديگر نيست، آن امري است معرفتي و زيباشناختي، نظري و عملي، برکنارو پرشور، ذهني و عيني... همان چيزي که افلاطون آن را ارس(eros )، ارسطو آن را محرک همه اشيا ناميد... اما در حوزه عقل ابزاري، عقل به قوه استدلال تنزل مي يابد ... مفهوم هستي شناختي عقل غالبأ ملازم مفهوم ابزاري عقل است و تا زماني که اين تلازم حفظ شود خطري درکار نيست... اما اگر عقل ابزاري از عقل هستي شناختي انفصال يابد، انسانيت را از انسان سالب مي کند(نک.همان،صص 117-119).
در ادامه اظهارمي دارد که از زمان پارمنيدس به بعد فرض مشترک تمام فيلسوفان اين بوده  که خود واقعيت نيز داراي خصيصه لوگوسي يا عقلاني است،  بنابراين در هرعمل عقلاني هم عناصر معرفتي و هم عناصر زيباشناختي و عاطفي درکار است.

2- تناهي عقل
به عقيده تيليش عقل انسان به مثابه ساختار ذهن و واقعيت در حيطه وجود دچار تناهي مي شود زيرا عقل واقعي از طريق مقولات متناهي، تعارضات و ابهام ها حرکت مي کند؛ در واقع عقل واقعي به عقل متناهي مبدل مي شود(همان، ص127)  . بنابراين، عقل انساني در حوزه وجودي و عمل انساني با ضعف ها و محدوديت هايي مواجه است و اين تناهي عقل، شناخت يقيني ما را با تهديد شکاکيت و بي معنايي مواجه مي سازد. بر اين اساس، تيليش در بخش اول نظام الاهياتي خود به اين نتيجه مي رسد که عامل اصلي شک و شکاکيت دوره مدرن در واقع متناهي بودن عقل انساني است. اما راه برون رفت از اين وضعيت و رهايي ازتهديد شکاکيت چيست؟
به نظر تيليش راه حل اين مسئله در اتحاد عقل خود محور با کنه خويش قرار دارد(همان،ص13). اما کنه يا عمق عقل  چيست؟ کنه عقل تجلي چيزي است که عقل نيست بلکه مقدم بر عقل است... جوهري است که در ساختار عقلاني رخ مي نمايد... صرف الوجودي است که در لوگوس هستي تبلور مي يابد ... قوه نامتناهي هستي و معنايي است که در ساختارهاي عقلاني ذهن و واقعيت ساري و جاري است(همان،ص131)..عقل خودمحور به بيراهه خواهد رفت و تنها راه هدايت آن اتحاد با کنه خويش است. اما از آنجا که خدا هم قانون ساختار عقل و هم قانون کنه عقل است، ساختار و کنه با خدا متحد مي شوند و وحدت آنها در خدامحوري تجلي مي يابد. اما پس از اتحاد، تحت شرايط و قيودات وجود با هم به تعارض مي افتند و تلاش مي کنند که همديگر را تخطئه کنند... در اينجا جست و جو براي وحدت مجدد آنها پيش مي آيد. اين جست و جو، جست و جوي وحي است(همان،ص133).
3- معناي وحي.
 وحي از منظر تيليش عبارت است ازتجلي آنچه که دلبستگي واپسين ما است. در وحي سري که آشکار مي شود، دلبستگي واپسين ما محسوب مي شود زيرا مبدأ هستي ما است(همان،ص164).... وحي هميشه يک رويداد ذهني و عيني است... تجلي سر، کسي را فرا مي گيرد اين جنبه ذهني رويداد است. امري روي مي دهد که از طريق آن سر وحي کسي را فرا مي گيرد، اين جنبه عيني رويداد است(همان،ص165). اين تصوراز وحي و انکشاف در انديشه تيليش ارتباط تنگاتنگي با پديده خلسه و "وجد"  پيدا مي کند. وجد و خلسه حالت خارق العاده ذهن است که ذهن در اين حالت از وضعيت متعارف خود خارج مي شود. وجد نفي عقل نيست بلکه حالتي از ذهن است که در آن عقل فراسوي خود است... اين حالت زماني روي مي دهد که سر يعني مبدء هستي و معنا ذهن را فرا گيرد(همان،ص166). بنابراين از منظر تيليش هيچ وحي و انکشافي بدون وجد و خلسه نمي تواند تحقق يابد. براين اساس مي توان چنين نتيجه گرفت که از منظر تيليش راه برون رفت از معرفت غيريقيني و شکاکيت حاکم بر تفکر جديد که اساس معرفت يقيني ما را تهديد مي کند، انديشيدن بر اساس تفکر خلسه اي است. به عبارت ديگرتفکر صحيح آن تفکري است که به وحي و انکشاف توجه داشته و برحالات وجد و خلسه اي مبتني باشد.
تيليش در بخش دوم کتاب خود از نماد ديني خدا بحث مي کند و مي خواهد به اين پرسش اساسي فرهنگ مدرن پاسخ دهد که چه چيزي حيات ما ( هستي ما) را به نيستي تهديد مي کند و راه مقابله با آن چيست؟  اين بحث در واقع نوعي هستي شناسي است، چنان که بحث پيشين معرفت شناسي بود. تيليش در اينجا بحث هاي مفصلي درباره ساختار هستي مطرح مي کند. به عقيده او هستي و نيستي( وجود و عدم) با هم ارتباط متقابل دارند. در واقع هستي به واسطه "ضربه  عدم"  ايجاد شده است. تنها انسان مي تواند مسئله هستي شناختي را مطرح کند، زيرا تنها انسان مي تواند به وراي محدوديت هاي هستي خويش و هر موجود ديگري نگاه کند(همان،ص253).   بنابراين، عدم همانا حدود و قيود موجودات است. بر اين اساس مي توان گفت که هر هستي و وجودي  محفوف به عدم است، زيرا محدود و متناهي است.  بنابراين در پاسخ به آن پرسش اساسي که چه چيزي حيات ما( وجود ما) را تهديد مي کند، مي توان نتيجه گرفت که هستي انسان به عنوان موجودي متناهي دائمأ در معرض تهديد عدم است. اصولأ با اين تبيين از رابطه ي وجود و عدم مي توان گفت که عدم ذاتي انسان است چرا که ذات انسان داراي تناهي است. اما انسان تنها موجودي است که از تناهي خويش آگاه است و « آگاهي از تناهي موجب اضطراب است. اضطراب نظير تناهي، صفتي هستي شناختي است و از چيزي مأخوذ نيست... فقط به تهديد عدم مساوق با تناهي وابسته است. به اين معنا به درستي گفته شده است که موضوع اضطراب عدم است و عدم شي نيست» (همان،ص259). 
اما راه غلبه بر اين اضطراب چيست؟ به عقيده تيليش اين تحليل ازهستي به ما نشان مي دهد که آگاهي از نامتناهي در آگاهي انسان از تناهي خويش نهفته است. بنابراين، انسان بايد از نامتناهي پرسش کند. انسان با بازگشت به امرنامتناهي (خدا) شجاعت مي يابد که اضطراب خويش را بپذيرد(همان،278).
تيليش در بخش سوم کتاب خود به يکي از مهمترين مسائل فرهنگ جديد يعني خودبيگانگي انسان و زمينه هاي پيدايش آن مي پردازد و ارتباط آن با مهمترين نماد دين مسيحي يعني عيسي مسيح را بررسي مي کند. براي تحقق اين هدف ابتدا به تحليل وجود مي پردازد. به عقيده او هر واقعيتي از جمله واقعيت انسان داراي دو ساحت است يکي ساحت ذاتي يا هستي ذاتي و ديگري ساحت وجودي. هستي ذاتي يعني هستي بالقوه و ساحت وجودي به معناي بيرون از قوه قرارگرفتن است(تيليش،1381،ج2،ص37). بنابراين، "وجود" يعني خروج شي از قوه به فعل که از نظر تيليش نوعي هبوط از مرتبه ذات تلقي مي شود(همان). به عقيده او اين فاصله بين ذات و وجود تا پيش از رنساس و عصرروشنگري محفوظ مانده بود و اغلب متفکران از نوعي هبوط براي انسان و بازگشت به هستي اصيل ( هستي ذاتي) سخن گفته بودند. اما در دوره جديد اين فاصله رفته رفته کم و کمتر شد و وجود به مکاني مبدل گرديد  که در آنجا انسان به کنترل و تغيير جهان فراخوانده شد. اينجا قرارگرفتن در بيرون ذات، ديگر هبوط به شمار نمي رفت بلکه راهي براي فعليت و تکامل استعدادهاي انسان محسوب مي شد(همان،ص39). به اعتقاد تيليش اين تلقي از وجود مورد علاقه اکثر متفکران رنسانس و تمام فيلسوفان عصرروشنگري بود.  بنابراين مي توان گفت که از نظر تيليش در فرهنگ جديد انسان ازهستي ذاتي برخوردار نيست و هرچه هست همان ساحت وجودي اوست. 
از منظر تيليش نماد ديني "هبوط" که در سنت مسيحي جايگاه بسيار مهمي دارد، حاکي از وضعيت خودبيگانگي انساني است و الاهيات بايد آن را نه به منزله حکايت از رويدادي که روزي رخ داده است بلکه به عنوان نماد وضعيت انسان جدي بگيرد. به عقيده او همان عبارت "گذر از ذات به وجود" بيان  اسطوره زدايي شده واژه هبوط است(همان،ص47). تيليش در ادامه در پاسخ به اين پرسش اساسي که عامل خودبيگانگي انسان چيست؟ به آزادي انسان به عنوان عامل اصلي خودبيگانگي اشاره مي کند. اما از آنجا که انسان موجودي متناهي است، آزادي او نيز مطلق نيست بلکه متناهي است؛ به عبارت ديگر آزادي انسان در برابر تقدير قرار دارد. « تقدير در حوزه  طبيعت ضروري است... در حوزه  انساني تقدير و آزادي يکديگر را محدود مي کنند زيرا انسان از آزادي متناهي برخوردار است» (همان،ص54).
تيليش در ادامه با استفاده ازداستان آفرينش آدم به تحليل آزادي انسان و رابطه آن با تقدير که در نهايت به گذر ذات به وجود انجاميد، مي پردازد. در اينجا آن هستي ذاتي انسان را معادل معصوميت و پاکي رؤيايي آدم مي داند و  در توضيح اين وضعيت چنين بيان مي دارد: در حالت معصوميت رؤيايي، آزادي و تقدير با هم هماهنگ هستند ليکن هيچکدام فعليت نمي يابند و اتحاد آنها ذاتي است... تنش در لحظه اي رخ مي دهد که آزادي متناهي از خود آگاه مي شود و ميل دارد تا آزادي واقعي شود ... اما در همان لحظه واکنش آغاز مي شود ... معصوميت رؤيايي مي خواهد خود را حفظ کند ... انسان بين ميل به تحقق آزادي خويش و ضرورت حفظ معصوميت رؤيايي خود گرفتار مي شود. او با قدرت آزادي متناهي خود به نفع فعليت تصميم مي گيرد.
همين تحليل درباره وضعيت انساني نيز به کار مي برد: انسان  به تناهي خويش آگاه است و اين آگاهي منشأ اضطراب است. اين اضطراب يکي از قواي گذر ذات به وجود است... انسان در همان لحظه اي که از آزادي خويش آگاه مي شود، آگاهي از وضعيت خطرناک او را فرامي گيرد و تهديد دوجانبه اي را تجربه مي کند که در آزادي متناهي او ريشه دارد و در اضطراب تجلي مي يابد. از يک طرف، با اضطراب زوال خود به واسطه فعليت نيافتن توانايي خود مواجه است و از طرف ديگر، فعليت خود نيز انسان را دچاراضطراب زوال خود مي کند. در نهايت انسان به نفع شکوفايي و فعليت خود تصميم مي گيرد و اين موجب پايان يافتن معصوميت رؤيايي مي گردد(همان،ص56). اما پايان معصوميت نقطه آغاز خود بيگانگي انسان است. يعني اين انسان موجود، از هستي ذاتي خود و ازآنچه بايد باشد دور شده است و در واقع از هستي واقعي خويش بيگانه گشته است. در اينجا اين پرسش اساسي مطرح مي شود و که با اين بيان آيا ماندن در حالت بالقوه  و تحقق نبخشيدن به قواي ذاتي براي انسان کمال محسوب مي شود؟ آيا بهتر نيست که انسان هميشه در حالت بالقوه باقي باند و براي تحقق استعدادهاي خويش هيچ تلاشي نکند؟ خود تيليش در جايي به اين مسئله اشاره کرده  و خاطرنشان ساخته است که قوه صرف و معصوميت رؤيايي براي انسان کمال نيست بلکه تنها رسيدن به مرتبه وحدت آگاهانه وجود و ذات، کمال محسوب مي شود(همان،ص54).
 
4 - هستي جديد و نحوه تحقق آن 
حال که انسان در دوره جديد از خود بيگانه گشته است و به عبارت بهتر از هستي واقعي خويش دور شده است، بايد دوباره در جست و جوي يک هستي جديد باشد که حاصل اتحاد ذات و وجود او است. به عقيده تيليش  دست يافتن به اين هستي در قدرت خود انسان نيست و لطف الاهي را مي طلبد. از منظر او همه کوشش هايي که در محدوده  قدرت خود وجود بيگانه گشته براي غلبه بر بيگانگي به عمل آمده، به رنج جانکاه و شکست سوگناک انجاميده است(همان،ص115). براين اساس تيليش راه هاي مختلف نجات نفس نظير راه هاي شريعت گرايانه، راه هاي مبتني بر رياضت و راه هاي عرفاني را بررسي کرده و همه را در رساندن انسان به نجات ناکام مي بيند(نک همان،صص116-126). اينجا است که نماد ديني مسيح در انديشه او محوريت پيدا مي کند. از نظراو عيسي به عنوان مسيح همان کسي است که هستي جديد در او ظاهر شده است. او به انسان نشان مي دهد که ذاتأ چه بوده و در شرايط وجودي چگونه بايد باشد(همان،ص135).
 تيليش در بخش چهارم کتاب در پي يافتن پاسخ اين پرسش محوري دوره جديد است که در حالي که مظاهرفرهنگ جديد معناي حيات را دچار ابهام کرده اند، چگونه مي توان حيات اصيل را بازشناخت؟ براين اساس ابتدا به بررسي ابهام هاي معناي حيات دردوره مدرن مي پردازد و سپس در جست و جوي حيات بي ابهام مي رود. ازمنظر او حيات فعليت هستي است که دو خصوصيت هستي يعني ساحت هاي  ذات و وجود را با هم متحد مي سازد(تيليش،1381،ج3،ص23). براين اساس مفهوم حيات جنبه هستي شناختي مي يابد و مختص موجودات جاندار نيست بلکه موجودات مختلف ازسطوح يا ساحت هاي مختلف حياتي برخوردارند که در اين ميان انسان داراي ساحت "روح" است. حيات انساني سه نوع کارکرد دارد: اول، خود يکپارچگي  يعني حرکت از وضعيت پيشين به سوي تجربه جديد و بازگشت و متحد کردن آنها در خود. دوم، خود آفريني يا خلاقيت که در اعمال و مصنوعات معنادار، نمادها و هنر تبلور مي يابد و سوم، خود فراروي  که در آن حيات متناهي به فراتر از خود سوق مي يابد؛ ارتقاي حيات به وراي خود، فراروي ازمحدوديت ها در جهت منزلت برجسته، پرابهت و متعالي(همان،ص45). در ادامه به بررسي ابهام هايي مي پردازد که هر يک از اين کارکردها درفرهنگ جديد دچارآنها شده اند.
درباره  کارکرد اول معتقد است که خود يکپارچگي حالت توازن ميان هويت شخصي و تحول ذات است به عبارت ديگرهر چيزي متعلق به يک کانون محوريت يافته به نام "من" است. اينجا نوعي تعارض پيش مي آيد که انسان يا به خاطر حفظ هويت شخصي خود بايد بسياري از امکانات را از خود محروم کند و يا به خاطر توسعه ذات خود از هويت کنوني خويش دست بکشد. بنابراين در اينجا بايد معيارهايي براي قرباني کردن برخي از اين امکانات داشته باشيم. به عقيده تيليش بحث از اين تعارض ها و معيارها در نهايت ريشه در قانون اخلاقي دارد و از آنجا که اخلاق از کارکردهاي اساسي روح است، به تحليل ماهيت اخلاق و دليل ابهام آن مي پردازد و به اين نتيجه مي رسد که محتواي قانون اخلاقي مشروط به عوامل تاريخي است. بنابراين، نظام اخلاقي دچار نوعي نسبيت حسابگرانه خواهد شد که در نتيجه آن، قانون اخلاقي نمي تواند فراميني را صادر کند که از حيث کلي و کاربرد عيني بي ابهام باشند. اين ابهام در محتواي نظام اخلاقي حتي به قضاياي انتزاعي قانون اخلاقي مانند ده فرمان يهوديت و نظام اخلاقي عهد جديد نيز سرايت مي کند زيرا آنها نيزمشروط به فرهنگ و جامعه خاص زمان خود هستند(نک. همان،صص62-63).
 در ادامه با بررسي  زبان و تکنولوژي به عنوان دو کارکرد مهم فرهنگ به بحث درباره  دومين کارکرد حيات انساني يعني خود آفريني و خلاقيت در ساحت روح مي پردازد. از زبان به عنوان نخستين ثمره خودآفريني حيات در ساحت روح ياد مي کند و از اين منظر به بررسي ابهام در حوزه کلمه و کلام مي پردازد(همان،ص87). کلمه به عنوان حامل معنا، انسان را از زندان محيط مي رهاند، زنداني که حيات در تمام ساحت هاي پيشين تحت سيطره آن قرار داشت ... قدرت معناساز کلمه منوط به شيوه هاي متفاوتي است که ذهن و انديشه با واقعيت مواجه مي شود ... منطق و معناشناسي به صورت علمي به ساختارها و معيارهايي مي پردازند که اين جهان معاني از طريق آنها آفريده مي شوند(همان). اين شکاف در واقع همان ثنويت ميان فکر و بعد  به عنوان صفات دو جوهر مستقل نفس و جسم اند که در تاريخ معرفت شناسي جديد دکارت آن را پايه گذاري کرد. به بيان تيليش کل تاريخ معرفت شناسي تلاشي است که با نشان دادن وحدت نهايي عالِم و معلوم مي خواهد بر اين شکاف پل بزند(همان،ص89).
يکي ديگر ازنمودهاي خودآفريني در تکنولوژي ظهور پيدا مي کند. در اينجا تيليش سه نوع ابهام را بررسي مي کند: ابهام آزادي و محدوديت در محصول صنعتي، ابهام وسائط و غايات و ابهام خود و شي(سوژه و ابژه). درنوع اول براي انسان مشخص نيست که در ايجاد و استفاده از مصنوعات خويش آزادي مطلق دارد يا اينکه حد ومرزي درکار است. در نوع دوم،  ابزارها خود به غايت مبدل گشته اند و همين ابهام است که سبب بي محتوايي حيات معاصر شده است(همان،ص93). در ابهام نوع سوم، انسان به محصولات صنعتي خويش به ديده شي و ابژه مي نگرد و در نتيجه ساختار و روابط ميان آنها را از بين مي برد. در ادامه اين فرايند خود انسان نيز به شي اي در ميان اشياء مبدل مي شود. اينجا است که انسان گرايي، که بر تمام فعاليت هاي فرهنگي دلالت دارد، دچار ابهام مي شود(همان،ص105).
سومين کارکرد حيات انساني خودفراروي است که در دين تحقق مي يابد(همان،ص117) به نظر او ابهام در اين حوزه نسبت به حوزه هاي ديگر بيشتر است زيرا دين مدعي است که به همه ابهام هاي حيات در تمام ساحت ها پاسخ مي دهد اما در انجام اين کار، خود به تعارض هاي عميق تري دچار مي شود. مهمترين ابهام دين همانا ارتقاء بخشيدن به امور مقيد و اعطاي وثاقت بي قيد و شرط به آنها است(همان،ص120). اين امر در واقع به دو روش محقق مي شود: يکي با نهادينه شدن دين و ديگري با تحويل بردن دين به فرهنگ و اخلاق. در روش اول «دين نهادينه شده به جاي فراروي از متناهي در جهت نامتناهي، خود به واقعيتي متناهي مبدل مي شود يعني دين به  مجموعه اي از آموزه هاي معين که بايد پذيرفته شوند مبدل مي شود»(همان،ص121). در روش دوم نيز بسياري از نمادهاي مهم دين صرفأ به مثابه  نتايج خلاقيت فرهنگي تلقي مي شوند. اينجا است که « دين به گونه اي تبيين مي شود که در حيطه شناختاري نمي گنجد و از منشأ هاي روان شناختي يا جامعه شناختي اتخاذ مي گردد و به عنوان پندار و ايدئولوژي تلقي مي شود»(همان،ص123).
همه مخلوقات مشتاق تحقق بي ابهام امکان هاي ذاتي خود هستند اما تنها  انسان که حامل روح است مي تواند آگاهانه در جست و جوي حيات بي ابهام باشد. براي تحقق اين امر تيليش به يک نماد مهم ديني يعني روح خدا به معناي حضور الاهي يا حضور روحاني در حيات تمسک مي جويد. « اگر روح الاهي در روح بشري رسوخ و نفوذ نمايد ...روح بشري را به وراي خود سوق مي دهد. مشارکت روح الاهي در روح بشري به معناي آن است که روح بشري از خود فراتر مي رود... وقتي حضور روحاني انسان را فرا مي گيرد، حيات بي ابهام را پديد مي آورد» (همان،ص 136). از منظر تيليش حضور روح الاهي در روح بشري همان چيزي است که در تجربه هاي عرفاني خلسه يا وجد ناميده مي شود .« وجد موقعيت بشري متأثر از حضور روحاني را به نحو دقيقي توصيف مي کند»(همان).
 کلمه خدا وسيله اي است که روح الاهي از طريق آن وارد روح بشري مي گردد. پس تعداد کلماتي که مي توانند کلمه خدا محسوب شوند، نامحدودند و کل ادبيات بشري را دربر مي گيرند (همان،ص150). به عقيده او تمام ابهام هاي حيات ريشه در جدايي عناصر ذاتي و وجودي هستي دارند و با وحدت متعالي آنها در روح انسان، نوعي خلسه و وجد حاصل مي آيد که ايمان و عشق ناميده مي شود. بر اين اساس ايمان به معناي حالتي است که وحدت متعالي حيات بي ابهام سراسر هستي انسان را فرا مي گيرد و باعث مي شود که  اين حالت در عشق تجلي يابد. از اين منظر ايمان و عشق از هم تفکيک ناپذيرند. «ايمان بي عشق، استمرار بيگانگي و عمل مبهم خودفراروي است. عشق بي ايمان، آشتي مبهم و بدون معيار و قدرت وحدت متعالي است»(همان،ص155).
تيليش معتقد است که عيسي به عنوان مسيح مظهر اتم حضور روح الاهي است.اما اين هستي جديد فقط فردي نيست بلکه ساحت اجتماعي نيز دارد.  به عبارت ديگر در بعد اجتماعي نيز حضور روحاني تحقق بخش جامعه روحاني است. اين جامعه تجلي حيات بي ابهام است که با نمادهايي نظير پيکرمسيح، کليساي خدا يا کليساي مسيح به آن اشاره شده است(همان،ص177).  در جامعه روحاني ميان دين، فرهنگ و اخلاق اتحاد برقرار است(همان،ص185). بر اين اساس تيليش به رابطه ذاتي ميان دين و فرهنگ يعني دين به عنوان جوهر فرهنگ و فرهنگ به عنوان صورت دين رأي مي دهد(همان)
و سرانجام با تمسک به نماد ديني ملکوت خدا به اين پرسش اساسي دوره جديد مي پردازد که آيا تاريخ معنادار است؟  تاريخ از طريق سه فرايند حيات که پيش از اين از آنها سخن گفته شد يعني فرايندهاي خود يکپارچگي، خودآفريني و خودفراروي به سوي امر نهايي و در واقع تکامل خود در حال حرکت است. اما تاريخ نيز مانند کل حيات در هر سه ساحت وجودي  دچار ابهام ها مي گردد، ابهام هايي که همواره در قالب اسطوره ها، ادبيات و هنر ديني و دنيوي بيان شده اند(همان،ص376). ابهام تاريخ در ساحت خود يکپارچگي با اصطلاح امپراتوري و محوريت يافتگي بيان مي شود. اين ابهام در تمام مراحل تاريخ کليسا و در تمام جنبش هاي دنيوي وجود داشته است. بر اين اساس، امپراتوري ها تکون يافته اند و پيش از رسيدن به هدف خود انحطاط يافته اند. در اين ساحت اراده معطوف به قدرت همواره عنصر ضروري نهفته در خود يکپارچگي گروه هاي حامل تاريخ به شمار مي رود(همان،ص384).  
ابهام هاي تاريخ در ساحت خودآفريني تاريخي در قالب انقلاب و ضد آن آشکار مي شود. در واقع اين ابهام ها همان تعارضات ميان امر قديم و جديد يا نو و کهنه است. نمايندگان امر نو به دليل عدم درک موقعيت هاي قديم، محصول هاي نهايي فرايندهاي خلاقي را که امرجديد از آنها به وجود آمده است، به نحو غيرمنصفانه نفي مي کنند و در مقابل، نمايندگان موقعيت قديم در راه خلاقيت نسل جديد مانع ايجاد مي کنند. بنابراين، تعارض سختي ميان حاملان موقعيت قديم و جديد درمي گيرد و طرفداران موقعيت قديم انعطاف ناپذير و خشن و حاملان موقعيت جديد مأيوس و بي محتوا مي شوند(همان،ص388). 
و بالاخره ابهام در ساحت خودفراروي تاريخي پيش مي آيد. اگر نو و کهنه هر دو مدعي نهايي بودن را داشته باشند، تعارضات ميان آنها به مخرب ترين مرحله خود مي رسند. منظوراز ادعاي نهايي همان تکامل و امر نهايي است که تاريخ به سوي آن حرکت مي کند. اين ادعا از منظر تيليش ادعايي اهريمني است که نه تنها در حوزه سياسي بلکه در تاريخ اديان نيز آشکار است. اين تعارضات در جنگ ها و آزار و اذيت هاي ديني به ويران کننده ترين وضعيت رسيده اند(همان،ص389). به بيان تيليش رويکرد خود مطلق ديدن به اين دليل داراي ابهام است که از يک طرف خودفراروي حيات را( که امري مطلوب است) در نمادهاي ديني و شبه ديني بيان مي کند و از طرف ديگر با يکسان انگاري اين نمادها با خود امر نهايي، خودفراروي حيات را کتمان مي سازد(همان،ص390). بنابراين  با اين ابهام ها، معناي تاريخ دچار ابهام مي شود و اينجا است که راه حل مهم تيليش براي معناداري تاريخ مطرح مي گردد. چنان که پيش از اين  نيز گفته شد او با تمسک به نماد ديني "ملکوت خدا" تاريخ را معنادار مي داند. او تاريخ را نيز مانند هر پديده ي انساني امري با ويژگي عالم – معلوم مي داند، به عبارت ديگر هرگزارش و پژوهش تاريخي را برخوردار از نوعي تفسير مي داند(همان،ص393). بر اين اساس برخي از تفسيرها را پاسخ هاي منفي به معناي تاريخ تلقي مي کند.  در اين زمينه سه نوع تفسير را به عنوان مثال ذکرمي کند: تفسير سوگناک، تفسيرعرفاني و تفسير ماشين انگارانه. مصداق بارز نوع اول را در تفکر يوناني مي داند که درآن تاريخ و نيزفرد هيچ هدفي را دنبال نمي کند بلکه در حرکت دوراني به آغاز خود بازمي گردد. در واقع تاريخ چيزي جزنقطه اوج و زوال موجودات نيست.
تفسير عرفاني گرچه خاستگاه اصلي اش شرق است اما در تفکر غربي نيز درفلسفه هاي نوافلاطوني و اسپينوزايي ظهور داشته است. در اين تفسير نيز وجود تاريخي داراي معنا نيست و خود تاريخ نيز نه امر نوين را مي آفريند و نه واقعأ امري حقيقي است(همان،ص396). درباره  نگرش ماشين انگارانه نيز معتقد است که اين نگرش ذاتأ به سيطره صنعتي علم و تکنولوژي بر طبيعت پيوند خورده است و براين اساس نوعي ترقي و پيشرفت در آن ديده مي شود اما در نهايت به نگرشي بدبينانه و تحقيرآميز به وجود و تاريخ انجاميده است(همان،ص398).
تنها پاسخ مثبت و رسا به مسئله معناي تاريخ با تمسک به نماد ديني ملکوت خدا ميسر است. براين اساس به تفصيل از اين نماد دين مسيحي بحث مي کند. نخستين دلالت ملکوت خدا سياسي است؛ به معناي سلطه خدا و حوزه اي که خدا در آن حکومت مي کند. دومين دلالت اين نماد اجتماعي است؛ به معناي تحقق صلح و عدالت. بنابراين، ملکوت خدا با تحقق انتظار آرمان گرايانه صلح و عدالت محقق مي شود. سومين دلالت اين نماد بر امري شخص گرايانه است؛ به معناي تحقق انسانيت در هر فرد انساني و چهارمين دلالت ملکوت خدا بر عنصرکليت است؛ به معناي تکامل حيات در تمام ساحت ها. پس هرگونه تفسير يکجانبه و تأ کيد بر يکي از اين دلالت ها و ناديده گرفتن ديگر دلالت ها کاري ناصواب خواهد بود. بنابراين بايد بر عناصر متعالي ودرون ماندگار آن تکيه کرد(همان،ص405).
تيليش در توضيح مراد خود از ملکوت خدا و نحوه ظهور آن در تاريخ، ابتدا اين آموزه سنتي دين مسيحي را که عيسي مسيح محور تاريخ است مورد بررسي قرار مي هد. ابتدا متذکرمي شود که اين محوريت به معناي زماني و مکاني نيست بلکه ملاک و منشأ قدرت نجات بخش در تاريخ تلقي مي شود. بنابراين، ملکوت خدا با تاريخ نجات ارتباط پيدا مي کند. بر اين اساس تاريخ نجات يا نقطه محوري تاريخ، آن زماني است که بشريت از ناپختگي به بلوغ و فرهيختگي مي رسد يعني در جايي که بشريت به حدي از بلوغ مي رسد که محور تاريخ در آن رخ مي نماياند(همان،ص412). بر همين اساس در عهد جديد از کمال زمان سخن گفته شده است. البته اين نقطه و لحظه يکبار و براي هميشه نيست بلکه در طول تاريخ مي تواند بارها رخ دهد. زيرا فرايند پذيرش تجلي محوري ملکوت خدا در تاريخ همواره وجود دارد. بنابراين ساير اديان نيز مي توانند مدعي چنين محوريتي باشند اما اديان شريعت محور مانند يهوديت و اسلام به دليل اينکه عبور از شريعت و رفتن به سوي امر نهايي در آنها بسيار دشوار است لذا تجلي ملکوت خدا در آنها ممکن نيست. به همين دليل آنها بزرگترين موانع بر سرپذيرش عيسي به عنوان محور تاريخ بوده اند(همان،ص415).
ملکوت خدا چگونه ازساحت هاي سه گانه مذکور رفع ابهام مي کند؟ در ساحت خود يکپاچگي تاريخي يا ميل به خودمحوريت ابهام هاي سلطه و امپراتوي نمايان مي شوند که در واقع اين ابهام ها، ابهام قدرت را در پس خود دارند. بنابراين، مسئله اين است که رابطه ملکوت خدا با ابهام هاي قدرت چيست؟ پاسخ کلي تيليش اين است که خدا به عنوان تنها قدرت هستي مبدأ تمام قدرت هاي جزئي است، پس قدرت ذاتأ صبغه الاهي دارد. قدرت، امکان ازلي مقاومت در برابر عدم است. بنابراين، نفي قدرت و صلح طلبي مطلق با کتاب مقدس منافات دارد(همان،ص433). اما بايد ميان اين نوع صلح طبي و نظامي گري راهي ميانه پيدا کرد. اما اينکه اين راه ميانه چيست و با ملکوت خدا چه ارتباطي دارد، در بيان تيليش سخن روشني وجود ندارد. در واقع او در اينجا توضيح نمي دهد که ملکوت خدا واقعأ چگونه بر ابهام هاي قدرت و سلطه غلبه مي کند. در عبارتي مي گويد هرنوع دموکراتيک کردن رهيافت ها و نهادهاي سياسي که به مقاومت عليه استلزام هاي مخرب قدرت ياري مي رساند، نوعي تجلي ملکوت خدا در تاريخ محسوب مي گردد. اما در ادامه مي گويد يکسان انگاري نمادهاي مردم سالار با ملکوت خدا در تاريخ کاملأ اشتباه است(همان،ص435).
 چنان که قبلأ نيز بيان شد در حوزه خودآفريني تاريخي بحث از امر نو و کهنه يا انقلاب و ضد انقلاب مطرح بود. تيليش در اينجا ناخشنودي خود را از هر نوع انقلاب ابراز مي دارد زيرا هر نوع انقلابي پويايي تاريخ را پشت سر مي گذارد و به بي ساماني مي انجامد(همان،ص437). براين اساس با پيروزي ملکوت خدا سنت و انقلاب با هم متحد مي شوند و اين اتحاد بر عدم توازن در رشد اجتماعي و پيامدهاي مخرب آن غلبه مي کند(همان،ص436). در اينجا نيز تيليش توضيح نمي دهد که اولأ ويژگي عيني ملکوت خدا در اين حوزه چيست به عبارت ديگر ملکوت خدا در اين ساحت به چه امر عيني اي تجلي مي يابد؟ ثانيأ پيروزي ملکوت خدا چگونه محقق مي گردد؟ در اينجا نوعي آرمانگرايي در انديشه او آشکار مي شود؛ همان آرمانگرايي که در تاريخ تفکرات اتوپيايي فراوان مي توان ملاحظه کرد.
اما درباره ارتباط ميان ملکوت خدا و ابهام ها ي خودفراروي تاريخي و چگونگي رفع آنها تيليش معتقد است که اين ابهام ها ناشي از تنش ميان ملکوت تحقق يافته خدا و ملکوت مورد انتظار است. به عبارت ديگر تنش ميان اکتفا به وضع موجود به عنوان تحقق ملکوت خدا و نفي وضع موجود و انتظار آمدن ملکوت که پيامدهاي مطلق سازي هدف تاريخ و نيز آرمانگرايي توأم با يأس و نوميدي را در برخواهد داشت. کليسا ها موظف هستند که آگاهي از حضور و انتظار آمدن ملکوت را در ميان خود زنده نگه دارد. به عبارت دگر اتحاد و جمع ميان اين دو حالت همانا به معناي پيروزي ملکوت خدا است(همان،ص439). در اينجا نيز تيليش توضيح نمي دهد که روش عيني اين اتحاد و جمع چيست، به عبارت ديگر اين سخن نيز نوعي آرمانگرايي است که در تاريخ به اشکال مختلفي بيان شده است اما تحقق عيني آن پيوسته مورد نزاع و تنش بوده است.

5- نقد و بررسي
درباره مهمترين کار تيليش يعني طرح يک الاهيات جامع و نظام مند بايد گفت که انصافأ کاري کم نظير و درخورستايش است. حقيقتأ عنوان الاهيات وي الاهياتي "جامع، نظام مند يا سيستماتيک" است که اغلب مباحث وجود شناختي و معرفت شناخي را پوشش مي دهد. به عبارت ديگر همه آن مباحثي که در يک نظام کامل معرفتي بايد از آنها بحث شود، در اين طرح يافته مي شود. به لحاظ نظم و ارتباط منطقي ميان بخش هاي مختلف آن نيز با يد گفت که يک ارتباط وثيق و کاملأ منطقي ميان آنها برقرار است به گونه اي که برخي بخش ها در واقع نتايج منطقي بخش هاي پيشين است. بنابراين مي توان گفت که طرح اين مباحث، که دربسياري از آنها نوعي نوآوري و ابداع به چشم مي خورد، در قالب يک نظام الاهياتي  به گونه اي که ميان آنها ارتباط مستحکم منطقي برقرار باشد در حوزه الاهيات مسيحي بي سابقه بوده است. درواقع مي توان گفت که او، با اتخاذ مباني الاهياتي خاص خود و بدون اينکه دچار تعارض يا تناقض شود، در جمع ميان دين و فرهنگ مدرن موفق بوده است.  به عبارت ديگر اگر کسي مباني او را بپذيرد در پذيرش راه حل جمع گرايانه وي دچار مشکل نخواهد شد.
اما نکاتي درباره مباني او:
1-مهمترين مبناي تيليش در طراحي نظام الاهياتي خويش، تفکيک و تمايزميان دو معنا از عقل است: عقل خود محور يا  ابزاري و عقل هستي شناختي. چنان که در مقدمه اين نوشتار گفته شد اعتقاد براين است که در دوره جديد در واقع انسان جديد با ساختار عقلي جديدي متولد شد. براين اساس به طور کلي تاريخ تفکر را به پارادايم پيش مدرن و مدرن تقسيم مي کنند . در پارادايم مدرن ساختار ذهني انسان اساسأ به گونه اي است که با عقل ابزاري مي انديشيد. حقيقتأ اين انسان جديد معناي عقل کلي، عقل معرفت شناختي، عقل متصل به عقل الاهي و... را نمي فهمد. بنابراين، دعوت اين انسان به بازگشت به دوره پيش مدرن و تذکردادن به او که تو حقيقت هستي شناختي خود را فراموش کرده اي، چندان مثمرثمر نخواهد بود. حتي براي انسان هاي مدرن اين تفکيک وتمايز يک تفکيک کاملأ تصنعي به نظرمي رسد.
2- بر اساس تفکيک فوق، تيليش نخستين مسئله  فرهنگ جديد يعني شکاکيت را ناشي از انفصال عقل ابزاري از عقل معرفت شناختي مي داند و راه حل او براي غلبه بر اين شکاکيت اتحاد ميان عقل ابزاري با کنه خويش  است. کنه عقل از منظر او صرف الوجودي است که در لوگوس هستي تبلور مي يابد. چنان که گذشت اين اتحاد تنها از طريق وحي و انکشاف الاهي تحقق مي يابد و وحي يک رويداد عيني و ذهني است. اين وحي و انکشاف در حالت وجد و خلسه رخ مي دهد. وجد حالتي خارق العاده از ذهن است که در آن عقل نفي نمي شود بلکه  ذهن به فراسوي  خود مي رود. بنابراين از منظر تيليش تفکر صحيح تفکر خلسه اي است و هر انساني بايد به اين حالت دست يابد. بر اين اساس همه انسان ها بايد اهل وحي و انکشاف باشند تا بتوانند از شکاکيت رهايي يابند و به يقين برسند. اين در حالي است که در دوره جديد کاملأ ثابت شده است که اين نوع وحي حجيت معرفت شناختي ندارد زيرا يک تجربه کاملأ شخصي و ذهني است . تاريخ انديشه بشري کاملأ شهادت مي دهد که پيوسته عده محدود و خاصي از انسان ها اهل وجد و خلسه بوده اند و اکثريت انسان ها هيچ درکي از اين حالت نداشته اند. بنابراين، اين گونه طرح ها در واقع حاکي از همان تفکر آرمانگرانه اي است که در طول تاريخ راهي به عينيت نداشته است. 
3-تيليش دومين مسئله مهم فرهنگ جديد را آگاهي انسان ازتناهي خويش مي داند که پيامد آن اضطراب دردآوري است که ناشي از آگاهي از عدم ذاتي خويش است. در واقع اين اضطراب همانا اضطراب و نگراني درباره معناي زندگي است. انسان با آگاهي از تناهي وجودي خويش و اينکه دائمأ در معرض عدم و نيستي قرار دارد، طبيعتأ دچار اضطرابي دردناک نسبت به هستي و واقعيت زندگي خود مي گردد. بسياري از متفکران از اين نکته با عنوان معناي زندگي بحث کرده اند. به عقيده تيليش تنها راه غلبه بر اين اضطراب توجه و بازگشت به نامتناهي (خدا) است. او در اينجا مانند بسياري از الاهي دانان از يک موضع کاملأ الاهياتي سخن مي گويد؛ اغلب الاهي دانان،  دين و خدا را تنها عامل معناداري زندگي  دانسته اند.
4-تيليش در بحث از سومين مسئله فرهنگ جديد يعني خودبيگانگي انسان يک الاهي دان مسيحي تمام عيار است که موضع او با الاهي دانان سنتي مسيحي تفاوت چنداني ندارد. گر چه از مفاهيم فلسفي نظير قوه و فعل براي تبيين خود بيگانگي بهره برده است اما راه حل او براي غلبه بر اين خودبيگانگي کاملأ الاهياتي است. از منظر او خودبيگانگي به معناي گذراز هستي ذاتي به هستي وجودي است که همانا خروج از قوه به فعل است. در دوره جديد ميان اين دو هستي کاملأ انفصال و جدايي حاصل شد و انسان جديد هستي وجودي خويش را به مثابه هستي اصيل تلقي کرد و اين دقيقأ معناي خود بيگانگي است. اما راه خروج از اين خود بيگانگي اتحاد دوباره هستي ذاتي با هستي وجودي است. از منظر او تنها راه تحقق اين اتحاد توجه و بازگشت به عيسي مسيح است که او خود هستي جديد است. نکته مهمي که در اين تبيين وجود دارد اين است که از يک طرف تيليش، با تمسک به فلسفه ارسطويي، گذر از هستي ذاتي به هستي وجودي را  خروج از قوه به فعل مي داند که نه تنها امري نامطلوب نيست بلکه براي تکامل انسان امري ضروري است. از طرف ديگر انسان نبايد فعليت وجودي خويش را هستي اصيل و حقيقي خود تلقي کند زيرا اين تلقي مساوي خودبيگانگي است. به نظر مي رسد که اين دو بيان با هم سازگاري ندارند زيرا، چنان که در بحث قوه و فعل ارسطويي آمده است، کل هستي از جمله انسان پيوسته درحال فعليت است. به عبارت ديگر، عالم دائمأ در حال خروج از قوه به فعل است و پس از تبديل هر قوه به فعليت،  ديگرذات و هستي ذاتي براي قوه پيشين وجود ندارد بلکه فعليت موجود خودش قوه ديگري است که دوباره فعليت مي يابد. بنابراين نبايد سير خروج قوه به فعل را خودبيگانگي تلقي کرد. بر اين اساس اولأ اتحاد هستي وجودي با هستي ذاتي اساسأ ناممکن است و ثانيأ به چه دليل منطقي اين اتحاد تنها با رجوع به عيسي مسيح ميسرمي گردد؟

 

 

5- مبناي تيليش در چهارمين مسئله مهم فرهنگ جديد يعني ابهام هاي حيات و راه رسيدن به حيات بي ابهام همين تفکيک ميان هستي ذاتي و هستي وجودي است زيرا معناي حيات از منظر او همان فعليت وجودي است. از آنجا که انسان داراي روح و روح انساني از ويژگي هاي خود يکپارچگي، خود آفريني و خود فراروي برخوردار است لذا حيات انساني دچار ابهام ها مي گردد. در اينجا تنها راه غلبه برابهام هاي حيات و رسيدن به حيات بي ابهام، اتحاد روح انساني با روح الاهي يا حضور روحاني يا روح الاهي در روح بشري است که انسان اين حضور را در تجربه هاي عرفاني و حالت خلسه يا وجد تجربه مي کند. بنابراين مي توان گفت که از منظر تيليش هر انساني براي اينکه به حيات بي ابهام برسد، بايد ازتجربه هاي عرفاني و حالات خلسه و وجد برخوردار باشد. به علاوه، چنان که گذشت، از منظر او تمام ابهام هاي حيات ريشه در انفصال و جدايي عناصر هستي ذاتي با هستي وجودي دارند. همچنين در اينجا نيز عيسي مسيح به عنوان هستي جديد وحدت بخش اين انفصال است.  بنابراين، اصل و اساس اين بحث به اثبات و تبيين اين انفصال و نيز راه اتحاد آنها برمي گردد.
 5-تيليش  پنجمين مسئله مهم فرهنگ جديد را ابهام در معناي تاريخ مي داند. اين مسئله در واقع ادامه مسئله پيشين است؛ در مسئله چهارم ابهام در کل جيات مطرح بود  و در اينجا بحث درباره بخش خاصي از حيات انساني يعني تاريخ مطرح است. در اين مسئله نيز او به ساحت هاي خود يکپارچگي تاريخي، خودآفريني تاريخي و خود فراروي تاريخي اشاره دارد که ابهام دراولي به ابهام در مفهوم و اعمال قدرت و به طور کلي به اصطلاح امپراتوري، در دومي به انقلاب و ضد انقلاب و درسومي به خودمطلق بيني و پيامدهاي آن مي انجامد. تيليش با تمسک به نماد ملکوت خدا در دين مسيحي معتقد است که ملکوت خدا از هر سه ساحت تاريخ رفع ابهام مي کند و در نتيجه تنها با تمسک به آن تاريخ معنادار مي شود. چنان که پيش از اين نيزدر جاي خود گفته شد او هم در مقام بيان مراد عيني خود از ملکوت خدا و هم در برقراري ارتباط ميان آن با ابهام هاي تاريخ خيلي موفق نيست.

منابع:
1-    تيليخ پل، الاهيات سيستماتيک،
2- لين تولي، تاريخ تفکر مسيحي،ترجمه ي روبرت آسريان، فروزان،1381
3- مک کواري جان، تفکر ديني در قرن بيستم، ترجمه ي بهزاد سالکي، اميرکبير،1378
4- مک گراس آليستر، درسنامه ي الاهيات مسيحي، ترجمه ي بهروز حدادي، مرکز اديان قم، 1384
5- هوردن ويليام، راهنماي الاهيات پروتستان،


6-Kelsey David.H. The modern Christian theologians,                                            
7-Kung Hans and David Tracy,Paradigm change in theology,T&T.Clark LTD,1989

 

 

آخرين ويرايش : دوشنبه ، 8 فروردين 1390 ، 14:29
 
 

جستجو